Vdekja e Zotit

0
213

Pjesë nga libri “Lufta e shenjtë, e shenjta aleancë”, një nga librat që ka ngritur debat mbi të ardhmen e qytetërimeve, shkruar nga analisti dhe historiani i njohur italian, Manlio Graziano, përkthyer nga Ardian Beshaj

vdekja e zotit

 

 

Manlio Graziano

 

Në fund të shekullit të kaluar, një sociolog i feve me famë botërore bëri atë që pak intelektualë kanë kurajën ta bëjnë: shkroi se ishte gabuar. Në vitet pesëdhjetë dhe gjashtëdhjetë, Peter Berger-i, sociologu në fjalë, kishte marrë pjesë në përpunimin e secularization theory, sipas së cilës “modernizimi çon medoemos në një rënie të fesë, si në shoqëri ashtu edhe në mendjen e individëve”. Në fund të viteve nëntëdhjetë, Berger-i e vinte sërish në diskutim karakterin e njëkuptimshëm të asaj teze, duke e zgjeruar në mënyrë domethënëse: “Modernizimi ka pasur me siguri disa efekte shekullarizuese, në disa vende më shumë sesa në të tjera. Por ka shkaktuar edhe lëvizje të fuqishme të kundërshekullarizimit.

Për ta kapur më mirë rëndësinë e një saktësimi të tillë, duhet zotëruar leksiku i tij. Në sociologji, “modernizimi” është faza e zhvillimit kapitalist e karakterizuar nga industrializimi dhe urbanizimi. Në vitet pesëdhjetë dhe gjashtëdhjetë, në vendet ku ishte përqendruar pjesa më e madhe e intelektualëve, modernizimi dukej se ecte pa pengesa në një drejtim të vetëm: atë të progresit. Pas mjerimeve të luftës, kishte ardhur rindërtimi, pastaj “mrekullia ekonomike”, stabiliteti monetar, punësimi i plotë, fillimi i konsumeve dhe shkollarizimi masiv, shërbimet sociale falas apo gjysmëfalas; ishte përhapur bindja se kushtet e jetesës do të përmirësoheshin vazhdimisht, brez pas brezi.

Kishte, natyrisht, papërsosuri: akumulimi i shpejtë krijonte, si gjithnjë, hendeqe pasurie gjithnjë e më të gjera; eksodi rural shkaktonte fenomene të shpeshta margjinalizimi dhe supershfrytëzimi në qytetet industriale dhe disa vende – sidomos Shtetet e Bashkuara, Franca dhe Mbretëria e Bashkuar – ishin ende të përfshirë në konflikte në rajone të ndryshme të botës. Por paraqitja optimiste e një prirjeje të qëndrueshme drejt përparimit nuk vuante prej kësaj: prodhimi i pasurive të reja ishte në fakt kaq i bollshëm sa përfundonte duke i relativizuar apo madje përthithur këto të meta. Për fshatarin e bërë qytetar në mënyrë të qëndrueshme; për fatkeqin e kaluar, brenda pak vitesh, nga këpucët e shqyera te biçikleta, pastaj te motoçikleta dhe në fund te makina; për të riun me shërbim të detyruar ushtarak jo më të dërguar në front: për të gjithë ata, ndryshimi i fatit të tyre personal ishte një provë e prekshme se gjithçka shkonte për më mirë në mënyrën më të mirë të mundshme.

Mbi këtë mirëqenie spikaste, i padiskutuar, shteti. Falë prerogativave dhe përgjegjësive të tij të shumta, shteti dukej i gjithëpushtetshëm, në gjendje të garantonte tashmë ekzistencën e qytetarëve të vet “nga djepi në varr”, siç recitonte një parullë e famshme e kohës (cradle-to-the-grave welfare system). I tërë cikli jetësor i individëve, mbi të cilin kishte qeverisur deri atëherë vullneti i padepërtueshëm i perëndive, ishte tani – ku më shumë ku më pak – në duart e shtetit.

Ishte përmbushja material e një procesi të psikologjisë sociale që Max Weber-i, në fillim të nëntëqindës e kishte quajtur “zhgënjim të botës”: interpretimi mistik i një fenomeni braktiset sapo ai mund të shpjegohet shkencërisht. Në mënyrë analoge, përpjekja për të zgjidhur një problem çfarëdo duke iu drejtuar qiellit, braktiset sapo problemi mund të zgjidhet në tokë.

Sociologët – dhe bashkë me ta pjesa më e madhe e intelektualëve – jetonin dhe shkruanin në qytetet e mëdha “moderne”: natyrisht, pra, që ishin të prirur ta vishnin me një petk teorik atë marshim triumfues drejt progresit ku ishin dëshmitarë të privilegjuar. Natyrisht, e dinin që, përtej botës së industrializuar, gjërat shkonin ndryshe; por një pjesë e madhe e tyre e konsideronte progresin në terma teologjikë, domethënë si një fat të pashmangshëm, nga i cili do të arriheshin të gjithë herët a vonë.

Zhgënjimi i botës duhej pra, në sytë e tyre, të ndiqte të njëjtën rrugë. Duke qenë e paracaktuar ta humbiste funksionin e saj social, feja do të zbehej fatalisht derisa do të zhdukej (ose do të mbijetonte në formë patologjie). Në çastin kulmor të asaj epoke dhe të atij konceptimi, revista “Time” botoi njërën prej cover story-t e saj më të famshme të shoqëruar nga pyetja: “Is God Dead?”. Ishte 8 prill 1966. Dhe Zoti po përgatiste tashmë coming back-un e tij.

 

Kapitalizmi fetar

Historia e shekullarizimit ndërthuret me atë të kapitalizmit dhe dallohet nga armiqësia midis borgjezisë dhe institucioneve klerikale. Në fillim, problemi nuk është feja në vetvete, përkundrazi: në shoqëri thellësisht të mbrujtura me mëshirë dhe spiritualitet, shfaqjet e para të kapitalizmit marrin nganjëherë formën e revolucioneve fetare.

Disa studiues kanë vënë në dukje se si revolucioni mysliman i shekullit VII ka tipare gjysmëkapitaliste apo protokapitaliste (“Italia më pas nuk do t’i shpikë, siç u mendua shumë lehtësisht”, ka shkruar Fernand Braudel-i). Një “Zot i ri etik dhe historik” (Marshall Hodgson) do të shfaqet në fenë arabe të Hijazit kur tregtarët politeistë të Mekës, të korruptuar dhe të ligështuar nga fluksi i stërmadh i pasurisë së rënë papritur në duart e tyre pas luftës midis bizantinëve dhe sasanidëve, do të rrezikojnë të vënë në rrezik bizneset e kolegëve të tyre në krejt gadishullin. Për islamin e parë, shkruan Hodgson-i, tregu ka rëndësi të paktën sa shkretëtira.

Ekonomia monetare, tregjet e kreditit, gildat tregtare ishin mekanizma ekonomikë të njohur për tregtarët arabë të shekullit VII; Italia nuk do t’i shpikë, dakord, por do t’i përshtatë, duke u bërë për shumë shekuj zemra dhe qendra e parë e rrezatimit të kapitalizmit tregtar. Ky evolucion solli me vete organizmin dhe administrimin autonom të “borgeve”, lagjeve (prej nga vjen termi “borgjez”) në formën politike të komunës, në opozitë si me kishën ashtu edhe me Perandorinë e shenjtë Romane.

Kudo ku u vërtetua forma komunale – në Itali, në Provansë, në Fiandra – lindën lëvizje reformatore të krishtera: patarinë, katarë (apo albixhezë), valdezë, umiliatë, begardë apo thjesht individë që në emër të fesë, ngritën krye ndaj kishës feudale, si Arnaldo da Brescia apo fra Dolcino. Intuita fatlume politike e Papa Inocenco III e shndërroi njërin prej këtyre reformatorëve të iluminuar, Giovanni Bernardone, bir i një tregtari shumë të pasur umbër dhe i një gruaje nga fisnikëria provensale, në një burim për kishën, deri në lumturimin e tij me emrin e Francesco d’Assisi-t.

Etapa e radhës është padyshim më e famshmja dhe pothuajse proverbialisht e shoqëruar me lindjen e kapitalizmit: reforma protestante. Është pesëqinda, shekulli i kthesës, ai kur boshti gjeopolitik i botës zhvendoset nga Mesdheu në oqeanet Atlantik dhe Indian. Fuqitë e veçuara në Mesdhe – shtetet italiane dhe Perandoria Otomane – njohin fillimin e rënies së tyre, dhe dy fetë që kanë aty bazën territoriale e ndiejnë negativisht.

Ashtu si islami në shekullin VII, edhe lëvizja e filluar nga Martin Luteri më 1517-n has dhe mishëron një sërë rrethanash historike të favorshme, në të cilat bëhet në të njëjtën kohë instrument: lufta e princërve gjermanë mes tyre dhe kundër perandorit, në një kontekst rrethimi të perandorisë nga ana e francezëve në perëndim dhe e otomanëve në juglindje (dhe turbullimi i vetë kishës përballë një lufte të cilës nuk është më në gjendje t’i imponojë ligjin e saj). Nëse një pjesë e princërve gjermanë nuk do ta kishte mbrojtur Luterin kundër Karlit V dhe kundër princërve rivalë, ka mundësi që murgu agostinian dhe lëvizja e tij të kishin përfunduar si pjesa më e madhe e reformatorëve që i kishin paraprirë.

Megjithatë, në Evropën e pesëqindës, nuk janë vetëm princërit gjermanë që janë të interesuar të përfitojnë nga shizma me Kishën e Romës. Është edhe ajo klasë e re, rëndësia dhe ambiciet e së cilës janë rritur shumë nga Mesjeta dhe që do të rriten më tej falë drejtimeve të reja tregtare oqeanike: borgjezia. Borgjezët duan t’i eliminojnë taksat joproduktive dhe të hedhin në qarkullim mallra të ngrira në pronat e patjetërsueshme të klerit: objektiva që i vënë kudo në një shtet armiqësie të hapur ndaj kishës katolike, jo vetëm në Gjermani. Por në një epokë që është ende thellësisht fetare, borgjezët kanë nevojë për një dorëzani morale të parimeve të rentabilitetit dhe përfitimit; një dorëzani e mohuar nga kisha katolike, historia e së cilës është ende thellësisht e ndërthurur me atë të feudalizmit.

Këto shtresa sociale jashtëzakonisht dinamike kanë nevojë në fund për një formë të re politike, në gjendje të mbrojë dhe të mbështesë interesat e tyre, në radhë të parë duke centralizuar forcën ushtarake dhe fiskalitetin. Pesha e traditës do t’i shtrëngojë ende ta bazojnë legjitimitetin e asaj forme politike mbi një dorëzani fetaro-institucionale: vendet që mbeten në orbitën e katolicizmit – Spanja, Franca dhe më vonë Austria – mbështeten mbi një kler më të ndjeshëm ndaj interesave të shtetit sesa ndaj atyre të Romës; të tjerat – Suedia, Danimarka, Islanda, Norvegjia, Anglia, Gjeneva, Vendet e Ulëta, përveç principatave gjermane – u japin jetë kishave të reja të shtetit. Cilado qoftë zgjedhja – katolike apo protestante – prirja e përbashkët është ajo e nacionalizimit të fesë, e nënvartësisë të interesave të autoriteteve fetare ndaj atyre të autoritetit politik.

 

Kapitalizmi antifetar

Formalizimi i parimit të sovranitetit kombëtar, duke pasur parasysh aktin themelues të shtetit modern, mbërrin në fund të “luftërave të fesë”, një nga pështjellimet më të dhunshme të ekuilibrave gjeopolitikë në Europë. Traktatet e Vestfalisë të 1648-s, që u dhanë fund atyre konflikteve, bazohen mbi një klauzolë të formalizuar tashmë me paqen e Augustës të 1555-s: cuius regio eius religio (“feja qoftë e atij e të cilit është rajoni”). Ky parim njeh të drejtën për qeveri absolute të çdo princi në territorin e vet, domethënë, reciprokisht, detyrimin e mosndërhyrjes në punët e një territori tjetër: princi duhet të mund t’u imponojë fenë e vet (dhe çdo vullnet tjetër të tijin) nënshtetasve të tij dhe shtetet e tjera janë të detyruara të mos ndërhyjnë.

Sado që mund të duket paradoksale, ky rregull që bazohet mbi fenë, sanksionon edhe fillimin e rënies së ndikimit të fesë së organizuar mbi jetën publike. Në fakt, dora-dorës që prerogativat sovrane të shtetit absolut zgjerohen, roli politik i klerit ngushtohet. Dy janë arsyet themelore: në radhë të parë, fetë në fjalë, (thelbësisht katolicizmi, luteranizmi dhe kalvinizmi) ekzistojnë në shtete të ndryshme, dhe kështu që nuk e kanë atë tipar dallues për të cilin çdo shtet ka nevojë për t’u diferencuar nga të tjerët (si dinastia, gjuha, flamuri, himni kombëtar etj.); në radhë të dytë, princi është absolut vetëm nëse nuk e ndan autoritetin e vet me njeri, aq më pak me klerin, dikur shumë i fuqishëm (për më tepër nëse kleri mban marrëdhënie me një fuqi të huaj, si shteti pontifik). Kështu që kisha ose është e përjashtuar nga pushteti ose është e shoqërizuar me të në pozicion të ndërvarur, siç u ndodh kishave të shteteve në vendet nordike dhe në Angli apo galikanizmit në Francë (dhe më vonë xhuzepizmit në Austri).

Rilindja, reforma dhe luftërat e fesë mbarsin një konceptim të ri të botës, që mund të konsiderohet paraardhësja e secularization theory së nëntëqindës: disa intelektualë nuk kufizohen më të sulmojnë pushtetin dhe rolin e kishave, por fillojnë të minojnë nga themelet vetë parimin fetar. Fillimisht, kjo lëvizje synon t’u japë një kornizë filozofike zbulimeve shkencore të pesëqindës dhe gjashtëqindës, të Kopernikut, Keplerit dhe Galileut në veçanti. Kartezi, Hobbes-i, Locke, Bacone-i dhe pastaj Spinoza, Hume, Bayle dhe Fontanelle i shtrojnë rrugën rrymës së mendimit që do të ngarkohet, në shekullin pasardhës, me kritikën më rrënjësore të fesë: iluminizmit.

Nëse traktatet e Vestfalisë i përjashtuan fetë nga përballja midis fuqive, në punët e brendshme të shteteve të veçanta ndarja midis politikës dhe fesë ishte më e lodhshme. Në Mesjetë, legjitimiteti i princërve bazohej mbi ligjin hyjnor, për të cilin kisha bëhej dorëzanë. Pasi kisha i është nënshtruar autoritetit absolut të princit, ky ka paradoksalisht nevojë për një zot edhe më të fuqishëm, sepse nuk ka më një dorëzani të jashtme dhe të epërme: mbijetesa e monarkisë absolute dhe e fesë së saj kombëtare bëhen kaq të lidhura pazgjidhshmërisht. Kjo “aleancë e fronit me altarin” gjeneron opozitën e borgjezisë që po lind, që konteston pikërisht pushtetin absolut, atributet dhe justifikimet e tij. Një tranzicion i gjatë dhe i turbullt do të jetë i nevojshëm para se monarku të jetë i shtrënguar të pranojë edhe autoritetin e ligjit (liberalizmi) dhe pastaj “vullnetin e kombit” (demokracia): një tranzicion që do të zgjasë më shumë se një shekull, ndërmjet fundit të shtatëqindës dhe fillimit të nëntëqindës, kur modeli politik i shtetit-komb arrin stadin e tij përfundimtar. Rezultati i këtij tranzicioni, për të përdorur fjalët e Joseph Ratzinger-it, është mospranimi i “themelit të shenjtë të historisë dhe të ekzistencës shtetërore” dhe braktisja e “dorëzanisë hyjnore dhe normimi hyjnor i elementit politik”.

Duke filluar nga ai çast, shteti duhet ta gjejë në vetvete burimin e vet të legjitimimit dhe, për ta bërë këtë, adopton një “fe civile”, ndaj së cilës janë të detyruar t’i nënshtrohen të gjithë nënshtetasit, pavarësisht shijeve dhe prirjeve të tyre individuale. Përmbajtja e kësaj feje të re është sakralizimi i gjithçkaje që përfaqëson shtetin brenda kufijve të territorit kombëtar: kufijtë e tij bëhen të paprekshëm, mbretërit dhe presidentët e tij bëhen të paprekshëm, ligjet e tij gdhenden në mermer (kushtetutat), sulmet kundër flamurit të tij, simboleve të tij dhe ushtrisë së tij ndëshkohen rreptësisht dhe kështu me radhë. Shteti adopton një mitologji kombëtare, vende kulti, ceremoni kolektive, profetë e shenjtorë, si edhe hyjni të reja pozitive, si Atdheu, e Drejta, Progresi etj.

Edhe në këtë rast, zgjerimi i pushteteve të shtetit është drejtpërdrejt proporcional me ngushtimin e prerogativave të fesë. Ndërmjet fillimit të tetëqindës dhe fillimit të nëntëqindës, shteti ndihet gjithnjë më i ngushëlluar në legjitimitetin e tij: për Hegelin (1820), është “thelbi etik i vetëdijshëm i vetvetes”; për shpikësin e termit “gjeopolitikë”, suedezin Rudolf Kjellen (1916), është një “formë e gjallë”, një “organizëm apo fenomen gjeografik në hapësirë”. Filozofë dhe gjeografë nuk bëjnë gjë tjetër veçse përshkruajnë dhe justifikojnë teorikisht një evolucion që kryhet para syve të tyre: formimin e shtetit të gjithëpushtetshëm.

Shteti që erdhi dhe u formua në katër shekujt duke filluar nga paqja e Vestfalisë arriti apogjeun e gjithëpushtetshmërisë së tij në tre dhjetëvjeçarët që pasuan Luftën e Dytë Botërore në vendet e industrializuara. Në atë periudhë, përveç formave të jashtme – ligje, rite, mite, kremtime – ai mori edhe funksionin social të feve: të mbikëqyrte mbi mirëqenien e individëve nga djepi në varr (dhe nuk është një rast që në frëngjisht welfare state-i merr emrin evokativ Etat-providence, “shtet-providencë”).

Megjithatë, ajo gjithëpushtetshmëri nuk përcaktohej nga cilësitë e brendshme dhe nga kompetencat e shtetit: ishte më tepër një pushtet i shkallës së dytë, efekt i sundimit të plotë ekonomik të botës nga ana e një grupi shumë të ngushtë fuqish, në një periudhë shumë të shkurtër kohore të historisë. (botimet “Saras”)

Web Agency, Digital Agency, Web Development Agency

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here